Heidegger wil de vraag naar zijn, beter, naar de zin van zijn, gaan stellen. Maar voordat dit mogelijk is dienen we er eerst van overtuigd te worden dat deze vraag gesteld moet worden, en vervolgens moeten we bekijken hoe zo'n vraag eigen gesteld en beantwoord kan worden.
§1
Er worden over het algemeen drie argumenten gegeven die zouden moeten aantonen dat de vraag naar zijn niet gesteld hoeft te worden. Ten eerste zou het het algemeenste begrip zijn. Maar, zegt Heidegger, het is dat niet in de zin dat het de hoogste, alles omvattende "soort" aanduidt; en als het dat niet is, wat is het dan wel? Dat "zijn" het algemeenste begrip is, betekent nog niet dat het ook het helderste is. Ten tweede zou "zijn" niet definieerbaar zijn. Maar wat zegt dat? Alleen dat de logica van definities niet op het zijn van toepassing is; wat niet bewijst dat er dus geen vraag naar zijn gesteld kan worden. Ten derde zou "zijn" al helder en voor iedereen begrijpelijk zijn; we gebruiken het toch immers steeds? Inderdaad, zegt Heidegger, we leven altijd al in een bepaald begrip van zijn. Maar dit is duister en niet gearticuleerd.
We hebben dus geen antwoord op de vraag naar het zijn. Sterker nog, we weten niet eens goed hoe we de vraag moeten stellen, en dus moeten we nadenken over de structuur van vragen überhaupt.
§2
Vragen gaat altijd uit van een voorbegrip van dat datgene waarnaar gevraagd wordt: we kunnen niet vragen naar iets waarvan we niets afweten. We kunnen een onderscheid maken tussen drie verschillende 'objecten' van het vragen: het gevraagde (bijvoorbeeld: zijn), het bevraagde (datgene wat we gaan onderzoeken om iets over het gevraagde te weten te komen, bijvoorbeeld: een bepaald soort wezens), en het 'ervraagde' (datgene wat we willen weten, bijvoorbeeld: de zin van zijn). Aangezien zijn altijd het zijn van zijnden is, is het helder dat het bevraagde een bepaald zijnde moet zijn. Maar welk zijnde is hier bij uitstek geschikt voor, en hoe zorgen we voor de juiste toegang tot dat zijnde?
We kunnen in ieder geval het volgende zien: om het vragen naar zijn volkomen doorzichtig te maken, moeten we dat zijn begrijpen dat de mogelijkheid te vragen heeft. Dat zijn wij zelf, en qua zijn zal Heidegger dat Dasein noemen; om de vraag naar zijn goed te kunnen stellen is dus een explicatie van het zijn van Dasein nodig. (Als argument is dit op deze plaats weinig overtuigend, maar het zal passen binnen wat er later gezegd wordt.) Hiermee is overigens nog niet aangetoond dat Dasein ook dat zijnde is dat bij uitstek geschikt is om de zin van zijn aan af te lezen.
§3
Heidegger presenteert nu de volgende hiërachie: bepaalde wetenschap <-- regionale ontologie <-- fundamentele ontologie. Goede wetenschap heeft een ontologische uitleg van het gebied waarover zij gaat nodig, en volgens Heidegger kan de filosofie daarin op de wetenschap zelf vooruitlopen. (Het lijkt me dat het historische bewijs hiervoor nogal mager is.) Maar zulke ontologie blijft zelf blind wanneer niet eerst de fundamentele vraag naar zijn is beantwoord. Aldus heeft de zijnsvraag dus een ontologische voorrang.
§4
Dasein is niet zomaar een zijnde, het is een heel speciaal zijnde, aangezien het het zijnde is dat het in zijn zijn om dat zijn zelf gaat. Het heeft altijd zijnsbegrip, het is betrokken op zijn eigen zijn -- iets dat Heidegger later gaat uitwerken -- en daarom kunnen we zeggen dat Dasein ontologisch is. Aangezien het ook de ontologische structuur van Dasein (existentie) is die Dasein in staat stelt om zich met ander zijn bezig te houden, en om over wat da ook ontologische vragen te stellen, is het duidelijk dat de ontologische uitwerking van Dasein fundamenteel is voor elke ontologie. Daarmee toont Dasein zich als datgene wat het primair bevraagde van de zijnsvraag moet zijn.
§5
Ontisch is Dasein het meest dichtbij van alles, ja, we zijn het zelf. Maar ontologisch staat het ver van ons af, want wij hebben de neiging alles, onszelf incluis, te begrijpen in termen van andere soorten zijnden. Wel hebben we altijd al een voor-ontologisch begrip van ons eigen zijn, maar om daar een goede ontologie van te maken zal dus vrij lastig zijn.
Heidegger geeft ons dan een voorproefje van wat er verder gaat gebeuren. Hij zal het Dasein in zijn alledaagsheid gaan analyseren, en we zullen dan als de zin van het zijn van Dasein de tijdelijkheid vinden. Tijd zal de horizon van elk zijnsverstaan blijken te zijn. Een uiteindelijke beantwoording van de vraag naar zijn zal dan ook bestaan in het uitwerken van de temporaliteit van het zijn. Hier hebben we de eerste drie delen van Sein und Zeit te pakken: de voorlopige analyse van Dasein; de analyse van Dasein als tijdelijk; en de analyse van zijn als temporaliteit. Het derde deel, Zeit und Sein, bestaat overigens niet (althans niet in de geplande vorm).
§6
Nu krijgen we een voorproefje van wat het tweede deel van Sein und Zeit had moeten worden: een drieledige destructie van de geschiedenis van de ontologie. De noodzaak hiervoor ligt er volgens Heidegger in dat Dasein altijd tijdelijk is, historisch is, in een traditie staat. Ook het vragen naar zijn is dus historisch, en we moeten daar oog voor hebben, willen we met deze vraag helemaal in het reine kunnen komen.
Heidegger komt op de proppen met wat een (in ieder geval hier) niet gefundeerde pessimistische kijk op geschiedenis lijkt (of het het echt is zal moeten blijken), waarbij dingen die zichzelf in het verleden hebben getoond, in de traditie steeds meer verborgen worden. Wij moeten een destructie van de geschiedenis van de ontologie uitvoeren in die zin, dat we de goede inzichten moeten bevrijden uit de ketenen en de verhullende systemen waarin ze terecht zijn gekomen.
Het eerste stadium is Kant, die zijn en tijd voor het eerst samen in de blik neemt. Maar hij doet niet aan een ontologisch onderzoek van het subject; neemt in plaats daarvan dogmatisch de positie van Descartes over. Hierdoor ontsnapt hij niet aan het vulgaire tijdsbegrip. Het tweede stadium is dus Descartes, en de middeleeuwse denkers waarop hij zich baseert. Het centrale "sum" van zijn filosofie knoopt aan bij de denkbeelden over de mens als ens creatum, dat uiteindelijk zijn als aanwezigheid, als presentie, als het heden begrijpt. In feit grijpt de hele traditie terug op het tijdsbegrip van Aristoteles, die zelf de ontologische functie van tijd niet radicaal heeft doordacht. Aristoteles is dan ook het derde stadium van de destructie.
§7
Heidegger wil gebruik maken van de fenomenologische methode, al is dit volgens hem geen methode, maar simpelweg het idee dat je "naar de zaken zelf" moet gaan. Het is het verwerpen van alle ideeën, vooroordelen, enzovoorts die je onderzoek in de weg staan; en zo nog wat methodische platitudes. Interessanter is zijn analyse van de drie termen "fenomeen", "logos" en "fenomenologie".
Het "fenomeen" is dat wat zich door middel van zichzelf toont. Dat is dus niet datgene wat eruit ziet als iets anders dan het is, de "schijn". Het is ook niet de "verschijning": verschijning is het zich melden van iets dat zelf niet verschijnt. (Bijvoorbeeld: de ziekte verschijnt doordat wij rood aanlopen en koorts krijgen.) Voor een verschijning is wel altijd iets nodig dat wel verschijnt. (In ons voorbeeld: het rood aanlopen en de koorts.) Helaas heeft het woord "verschijning" nog meer betekenissen, het wordt namelijk ook gebruikt voor deze fenomenen die iets anders laten verschijnen; en het wordt gebruikt voor "datgene dat iets wel voortbrengt, maar eigenlijk niet is" (misschien zoals in "deze tafel verschijnt bruin aan mij" in sense datum theorieën?).
Dan "logos". Hier komt Heidegger met een hele etymologie op de proppen waaruit moet blijken dat de logos dat gene waarvan sprake is laat zien aan de met elkaar sprekenden. Logos is laten zien, onverborgen maken; en waarheid is een vorm van zien waarbij wij het zich-tonende fenomeen zien als dat wat het is. (Het idee is dat we hiermee ontsnappen aan een correspondentietheorie van waarheid. Maar of je dat nu werkelijk doet als je ondertussen vast houdt aan een metafoor van zien? Vermoedelijk is dit iets wat Derrida als presentie-denken zou karakteriseren.)
"Fenomenologie" is dan het tonen van dat wat zich uit zichzelf toont als zichzelf. Met andere woorden, fenomenologie is niet het bewijzen van dingen, maar het ontsluiten van dingen zodat ze zichzelf kunnen tonen. Dit heeft grote consequenties voor de opbouw van Heideggers boek: hij zal vrij omzichtig en hermeneutisch te werk gaan, omdat we dingen niet in een keer kunnen ontsluiten, maar hij zal daarbij geen gebruik maken van zoiets als argumenten. Veeleer is het de bedoeling dat de fenomenen zich tijdens het lezen gaan tonen. Uiteraard dient deze anti-dialectische aanpak met de nodige argwaan bekeken te worden!
Heidegger beweert verder dat fenomenologie natuurlijk vooral van doen heeft met fenomenen die zichzelf niet vanzelf al tonen -- want waar heb je anders fenomenologie voor nodig -- en dat het dus juist en vooral van doen heeft met het meest verborgene, namelijk, het zijn.
§8
Heidegger geeft ons een inhoudsopgave van de rest van het boek. Leer hieruit dat je nooit een inhoudsopgave moet geven van een boek dat nog niet is geschreven!