In dit artikel betoogt Rorty dat de jonge Wittgenstein nog vastzat in een metafysisch beeld van taal, terwijl de jonge Heidegger daar al grotendeel vanaf was; maar dat Wittgenstein zichzelf steeds meer bevrijd heeft, terwijl Heidegger steeds verder is terug gezakt, zodat de late Wittgenstein wat dit betreft ver boven de late Heidegger valt te prefereren.
We krijgen eerst het bekende verhaal dat de "linguistic turn" als doel had om filosofie als niet-empirische discipline mogelijk te houden in een tijd dat het onderzoek naar de geest door de wetenschap werd overgenomen; maar dat linguïstische filosofie "te eerlijk" was om te overleven. Toen de late Wittgenstein zich ging afvragen hoe een pure studie van de taal mogelijk was, bleek deze niet mogelijk te zijn. Gevolg: "the death of meaning", taal niet langer gezien als een transcendentaal onderwerp.
De jonge Wittgenstein dacht dat taal wel zo'n transcendentaal onderwerp was. De jonge Heidegger was daar meteen al vrij van; voor hem was dit "merely one more variation on the Platonic attempt to distance oneself from time and chance" (p. 51). Hij had niet, zoals Wittgenstein, een idee van het "onuitspreekbare"--Dasein was volkomen linguïstisch. Maar de oudere Heidegger verliet zinnen en ging op zoek naar woorden, woorden die niet in relaties met andere woorden konden komen, die niet als werktuigen gebruikt konden worden. Terwijl Wittgenstein leerde om taal als werktuig te zien, droomde Heidegger van "Denken" als vervanging voor metafysica.
This led him to speak of language as a quasi-divinity in which we live and move and have our being, and of all previous Thought as a limited whole, a tale that had now been fully told. (p. 52.)
Dit is in het kort mijn verhaal, zegt Rorty; nu ga ik dat uitwerken. Laten we eerst nog eens naar die linguïstische wending kijken. Het idee daar is dat we de a priori condities van beschrijfbaarheid kunnen vinden, waardoor we opnieuw apodictische waarheden hebben. Wat de jonge Wittgenstein zag, en Frege en de jonge Russell niet hadden gezien, is dat je hier een probleem van zelf-referentie krijgt: kunnen die condities van beschrijfbaarheid zelf eigenlijk wel beschreven worden? Het antwoord in de Tractatus is natuurlijk ontkennend.
Hier introduceert Rorty een onderscheid tussen wat hij "type A" en "type B" objecten noemt. Type B objecten zijn de lagere-orde objecten, die op de een of andere manier gerelateerd moeten worden voordat we ze kunnen ervaren of beschrijven; type A objecten zijn de hogere-orde objecten, die dat relateren moeten doen. De Platoonse vormen maken materiële particularia begrijpelijk, Kantiaanse categorieën zorgen ervoor dat we Kantiaanse intuïties kunnen ervaren, Russells logische objecten geven ons toegang tot de empirische objecten. Maar hier is het probleem. Hoe kennen we die type A objecten? Als die ook weer gerelateerd moeten worden, zitten we in een oneindige regressie. Maar als ze dat niet hoeven, waarom moeten de type B objecten dat dan wel?
Terug naar Wittgensteins Tractatus. Wittgenstein introduceert "objecten", de simpele constituenten van de wereld. Deze moeten er zijn, want anders zou de betekenis van elke zin afhangen van andere zinnen--hier vertelt Rorty een intrigerend maar erg compact verhaal, waarbij het filosofische werk wordt gedaan door The False Prison van David Pears (een boek om eens te bekijken). In ieder geval komt het erop neer dat Wittgensteins basisintuïtie is dat we verder kunnen zien dan zeggen, dat we de condities aan de rand van de taal kunnen kennen maar niet onder woorden kunnen brengen.
Deze intuïtie wordt door de latere Wittgenstein keihard vernietigd. Hij gooit het hele idee van taal als een geheel met condities aan de buitenkant weg, en het resultaat is dat de mogelijkheid van transcendentale filosofie geheel verdwijnt--tot de horror van, bijvoorbeeld, Thomas Nagel. Het A-versus-B onderscheid dat je bij Plato, Kant en de vroege Wittgenstein kan zien verdwijnt. Als Davidson aan de slag gaat wordt het holisme nog duidelijker; hij radicaliseert het gevecht dat de latere Wittgenstein voerde tegen de "reification of language". Hij naturaliseert en pragmatiseert de taal, zodat niemand nog denkt dat we hier een subject voor transcendentaal onderzoek hebben.
Dan Heidegger. Het pragmatisme van Sein und Zeit is volgens Rorty een eerste poging om uit het logocentrisme te breken. De jonge Heidegger gelooft, zoals de late Wittgenstein, dat de grote fout van de filosofie is om te geloven dat er entiteiten moeten zijn die atomisch zijn in die zin dat ze zijn wat ze zijn onafhankelijk van hun relatie tot andere entiteiten--God, het transcendentale subject, sense-data, simpele namen. Heidegger weerlegt dit door te benadrukken dat het Zuhanden eerst komt, en dan pas het Vorhanden, dat alles altijd al gerelateerd is. Exactheid is alleen mogelijk in een sociale context. Voor de late Wittgenstein en de vroege Heidegger geldt dat
both set aside the assumption that philosophy might explain the unhidden on the basis of the hidden, and might explain availability and relationality on the basis of something intrinsically unavailable and nonrelational. (p. 60.)
Maar, helaas, Heidegger werd ook gedreven door de zoektocht naar puurheid. Hij zocht, zoals ook de vroege Wittgenstein op andere wijze deed, naar een vorm van authenticiteit die eruit bestaat dat je een plaats vindt waar je de sociale praktijken om je heen met distantie kan aanschouwen; dat je een "Andere van de Rede" kan vinden waarmee je je kan onderscheiden van "das Man". En deze tendens werd bij Wittgenstein steeds zwakker, terwijl hij bij Heidegger steeds sterker werd.
So, at the same time as Wittgenstein was coming to see "language" as referring simply to the exchange of marks and noises among human beings for particular purposes, as no more denoting a real essence than does "game," Heidegger is trying desperately to think of the various houses of Being in which human beings have dwelt as "gifts of Being" rather than "human self-conceptions." (p. 63.)
Heideggers wending, zegt Rorty, was "a failure of nerve". Hij gaat de taal tot een ding maken, tot een wezen zelfs, in een poging om zelf uit de tijd en de samenleving te stappen en een gebeurtenis van wereldhistorisch formaat te worden. Wat de late Heidegger wil is
to avoid relatedness, to think a single thought which is not simply a node in a web of other thoughts, to speak a word which has meaning even though it has no place in a social practice, is the urge to find a place which, if not above the heavens, is at least beyond chatter, beyond Geschwätz. (p. 65.)
Maar, zegt Rorty, daar heeft Wittgenstein al het perfecte antwoord op gegeven:
So in the end when one is doing philosophy one gets to the point where one would like just to emit an inarticulate sound.--But such a sound is an expression only if it occurs in a particular language-game, which should now be described. (p. 65.)